Magyar | English

Antik nevetés (2015)

A filozófia viszonya a komikumhoz: újraértékelés


BEVEZETÉS

Ebben a tanulmányban vitába szállok azzal az általánosan elfogadott nézettel, miszerint a filozófia ellenségesen tekint a komikumra. Amellett érvelek, hogy ez a nézet a nevetéssel kapcsolatos két ókori hagyományra, a Nem Nevető (agelasztosz) Filozófus és a Gúnyolódó Szofista alakjára vezethető vissza. Az előbbi hagyomány, mely Püthagorasszal veszi kezdetét a Kr.e. 6—5. században, olyan személyként állítja elénk a filozófust, mint aki sosem nevet, mivel túlságosan is lefoglalják a magasztos gondolatok ahhoz, hogy ilyesfajta földi dolgokkal foglalkozzon. A másik tradíció, amely Gorgiásszal, a szofistával indul a Kr.e. 5. században, és amelyet Arisztotelész örökít meg, a nevetést retorikai eszközként ajánlja, hogy az ellenfél érveit megsemmisíthessük. Ez a hagyomány később a görög-római szónoklattan egyik önálló ágává fejlődött. Az, hogy a filozófia leértékelte a retorikát, oda vezetett, hogy egyúttal a Gúnyolódó Szofista hagyományától is eltávolodott, miközben a Nem Nevető Filozófus tradíciója egyre több követőt szerzett magának. E hagyományok együttes hatásával magyarázható a komikumtól mentes filozófia képének kialakulása.

A filozófia és a komikum kapcsolatának részletes tanulmányozása azonban sokkal összetettebb viszonyra világít rá, mint amire e hagyományokból következtethetünk. A komikumnak hat további ókori hagyományát találjuk, amelyeket — középkori alakulásukat és reneszánsz virágzásukat követően — a modern időkben újra felfedeztek; ezeken kívül két olyan tradíciót is azonosítottam, amelyek már az újkorban erednek. E nyolc hagyomány a következő:

  1. A Nevetséges Filozófus: a Thalésszal (Kr.e. 6. sz.) kezdődő hagyomány a filozófust vagy a filozófiát nevetségesnek tekinti a társadalom és később mind a teológusok, mind pedig a gyakorlatot az elmélet elé helyező filozófusok szemében.
  2. A Nevető Filozófus: a Démokritosszal (Kr.e. 5. sz.) kezdődő tradíció úgy mutatja be a filozófusokat, mint akik az életről alkotott végső ítéletüket nevetéssel fejezik ki. A róla szóló történetekben nevetve ábrázolt Démokritoszon kívül Michel de Montagine-t, Morus Tamást, Friedrich Nietzschét és George Santayanát is nevető filozófusként tartjuk számon.
  3. A Komikus Filozófus: a Szókratészban (Kr.e. 5. sz.) megtestesülő hagyomány a tanár őstípusát, a filozófia megtestesítőjét egyszerre nevető és kinevethető személyként ábrázolja. Szókratésznak az ellentmondásos „kettőség” az egyik eszköze a filozófia tanításában. Ez a módszer a komoly és a nevetséges, a fenséges és a közönséges közötti kibogozhatatlan kapcsolatban fejeződik ki.
  4. A filozófia komikus: Platón és a cinikus filozófusok (Kr. e. 5. század) számára is olyan fontos a komikum szerepe a filozófiában, hogy a filozófia művelését a komédiához hasonlítják. A nevetés különböző változatai (az irónia, a szellemesség, a szarkazmus, a humor) jelentős kifejezőeszközei az olyan filozófiai eszméknek, amelyek ellentmondásosnak tűnhetnek, és nem felelnek meg a társadalmi értékeknek sem. Ugyanakkor igen hatékonyan keltik fel a figyelmet, felülkerekednek az ellenálláson, és változást idéznek elő a hallgatókban vagy az olvasókban. A nevetés során fellépő gyors kognitív váltások és csökkent szorongási szintek ugyanis lehetővé teszik, hogy az olvasók vagy hallgatók elgondolkozzanak a társadalom és a filozófia által felkínált értékrendeken. A cinikusok minden hellenisztikus iskolára hatással voltak és ezek az iskolák később szintén hatottak a reneszánsz és a felvilágosodás gondolkodóira, így a komolyat és a komikusat egyesítő, ún. „szerio-komikus” műfaj az exoterikus filozófiai írások fő formájává válik.
  5. A szellemesség erény: az Arisztotelésszel (Kr. e. 4. sz.) kezdődő hagyomány szerint a megfelelő mértékkel és jó célok érdekében alkalmazott nevetés erény, ekképp pedig a jó élet része.
  6. A nevetés az ember ismertetőjegye: a tévesen Arisztotelésztől eredeztetett tradíció a filozófia nevetés iránti kitüntetett figyelmét hangsúlyozza. A nevetés az emberi lényeget tárja fel vagy a racionálissal való rokonsága révén vagy másképpen. A népszerű nézetet, miszerint az ember az egyetlen olyan lény, amely nevet (homo ridens), később az ember, mint kinevethető lény (homo risibilis) kevésbé elterjedt tétele egészítette ki.
  7. A nevetésnek ismeretelméleti értéke van: Lord Shaftesburytől (18. század) származik az a hagyomány, mely ismeretelméletileg értékesnek tartja a nevetést, mivel a nevetés segít az igazság megragadásában.
  8. A nevetésnek lételméleti gyökere van: az anglofón világban George Santayana (19—20. század), a frankofón világban pedig Clément Rosset (20. század) fémjelzik azt a tradíciót, amely szerint a nevetés lételméletileg megalapozott, amennyiben a valóság maga is komikus.[1]

Ezeket a hagyományokat az antikvitástól a középkoron és a reneszánszon át a modern korig követem végig, hogy bemutathassam a filozófia és a komikum kapcsolatának összetettségét és mélységét.

 

A NEVETSÉGES FILOZÓFUS

Az első hagyomány gyökerei a filozófia születéséig nyúlnak vissza, a milétoszi Thalészig (Kr. e. 6. század), aki azért vált nevetségessé, mert beleesett egy kútba, miközben az eget bámulta.[2] Platón egy gúnyolódó trák szolgával toldja meg Aiszóposz szórakozott csillagászról szóló történetét, s ezzel közvetlenül kapcsolatba hozza Thalész esését, valamint Szókratész nevetségessé tételét és halálát.[3] Az antikvitástól napjainkig sok szerző megörökítette ezt az anekdotát, bár jelentős változtatásokkal: megtaláljuk Diogenész Laertiosznál, Tatiusnál (Sztobaiosz feljegyzései szerint), Cicerónál, Ovidiusnál, Philónnál, Eusebiusnál, Augustinusnál, Tertullianusnál, Pierre Damiennél, Michel de Montaigne-nél, Francis Baconnél, Pierre Bayle-nél, Jean de La Fontaine-nél, Voltaire-nél, Immanuel Kantnál (Tycho Brachéval kapcsolatban), valamint Ludwig Feuerbachnál, Edward Gansnál és Martin Heideggernél. Ez a hagyomány eleinte a társadalom, később azonban a teológusok és a gyakorlatot az elmélet elé helyező filozófusok szemében tartotta nevetségesnek a filozófiát.

Az akadémiai filozófusok kigúnyolásának tradíciója az elődeit kinevető Hérakleitosszal indul, és a Platónt szapuló cinikus filozófussal, Diogenésszel folytatódik. A hellenisztikus filozófusok, Epikurosz és a szkeptikus Timón is nevetségessé tesznek más filozófusokat, Lukianosz azonban minden filozófust kinevet absztrakt gondolkodása miatt. A középkorban a teológusok ezeket a kritikus filozófusokat követik, amikor nevetségessé teszik a filozófiát, mivel utóbbi az észre helyezi a hangsúlyt ahelyett, hogy az istenhitet helyezné előtérbe a megváltás feltételeként. A filozófia természetéről szóló vitában azután a reneszánsz filozófusok, például Erasmus és Montaigne, nevetségessé teszik a középkori filozófusokat és teológusokat, akik absztrakciókba bonyolódnak, ahelyett, hogy az élet lenne fő filozófiai és teológiai témájuk. Az újkorban Lord Shaftesbury nevetséges színben tünteti fel az elméleti, absztrakt gondolkodást és az akadémiai filozófiát. Az ő hagyományát követi Friedrich Nietzsche és George Santayana, valamint a közelmúltban Gilles Deleuze. Erasmus és Feuerbach nyomán Søren Kierkegaard gúnyolja ki Georg Wilhelm Friedrich Hegel absztrakcióit és a hegeli teológusokat, akik figyelmen kívül hagyják az egyén személyes hitéletét.[4] Így nem meglepő, hogy a sztoikus Epiktétosz a filozófus egyik fő erényeként mutatja be a gúny elviselésének képességét, és hogy az újsztoikus Shaftesbury a nevetségest az igazság próbájának tartja.[5]

 

A NEVETŐ FILOZÓFUS

A Démokritosszal (Kr. e. 5. század) kezdődő hagyomány olyan filozófusokat vonultat fel, akiknek a nevetésben fejeződik ki az életről alkotott végső ítéletük. A tradíció Démokritosz még életében kapott becenevétől, a „bölcstől” válik fontossá, mivel a bölcsesség és a nevetés közötti alapvető képzettársításra utal. A név igazolását azonban inkább a Démokritoszt idéző szerzőknél (testimonia) találjuk, mint fennmaradt írásainak töredékeiben.

A legenda szerint Démokritosz olyan sokat nevetett, hogy Abdéra polgárai úgy hitték, megőrült, és Hippokratészt hívták, hogy gyógyítsa meg. Ám amikor Démokritosz elmagyarázta az orvosnak, hogy az emberiség ostobaságán nevet, akkor Hippokratész arra következtetésre jutott, hogy Démokritosz valóban bölcs és őszinte, és nevetésével komoly dologra hívja fel a figyelmet. Ettől fogva Démokritoszra úgy tekintenek, mint a „nevető filozófusra”, és óriási hatást gyakorolt a nyugati filozófiára és irodalomra.[6]

Démokritosz azonban nincs egyedül: Senecát, Montaigne-t, Erasmust, Morus Tamást, Nietzschét és Santayanát is nevető filozófusként tartjuk számon. Az olyan szatíraszerzők, mint például Horatius és Iuvenalis helyeslően utalnak Démokritosz emberi gyarlóságokkal kapcsolatos jellegzetes hozzáállására. Mindazonáltal Démokritosz ama figyelmeztetése óta, hogy „ti emberek nem a saját ostobaságotokon nevettek, hanem másokén” (Hippokratész, 17. levél, 5. sor), a nevető filozófusokra úgy tekintünk, mint akiknek elsősorban saját magukon kell nevetniük.[7]

Démokritoszt korán párhuzamba állították Hérakleitosszal, akit gyakran társítanak az arrogancia és melankólia együttes jelenlétével, és akit a római korban a „könnyező filozófusként” ismertek.[8] Szótiónt és tanítványát, Senecát követve — előbbi elsőként állította szembe Démokritoszt és Hérakleitoszt, míg az utóbbi  elsőként hasonlította össze a két filozófus által képviselt ellentétes világnézetet — sokan vannak, akik az egyik vagy a másik mellett teszik le a voksukat, ideértve Iuvenalist, a szamoszatai Lukianoszt, M. A. Fregosót, Etienne Forcadelt, Montaigne-t, Baruch Spinozát, Voltaire-t, Lope de Vegát, Walter Scottot, Victor Hugót és Santayanát.

Mivel Hippokratész először úgy hitte, hogy Démokritosz a fekete epe túltengésétől szenvedett, mely kórtünetről egyébként éppen könyvet is írt, Démokritosz egyúttal a nevetést és a melankóliát összekapcsoló hagyomány megteremtője is. Ezt a középkorban az acedia orvosi tünetének tekintették vagy másképpen az Istentől való megcsömörlés bűnének. A humanista szerzők Démokritosznak tulajdonították ezt a melankolikus nevetést, akit előnyben részesítettek a siránkozó Hérakleitosszal szemben. Az elképzelés, miszerint a melankólia a zseni egyik velejárója, már Arisztotelésznél felbukkant, és a reneszánsz gondolkodásban is gyökeret vert. Ekképp a nevető filozófusokat is két csoportba sorolják a démokritoszi nevetés különböző értelmezéseinek megfelelően: vagy mizantrópnak és melankólikusnak, vagy vidámnak tartják őket.

 

A KOMIKUS FILOZÓFUS

Ez a Szókratészban (Kr. e. 5. század) testet öltő tradíció a nevető és egyúttal kinevethető filozófus alakjában ábrázolja a tanár őstípusát és a filozófia megtestesülését. Szókratészt nem csak kinevetik, hanem kinézetével kapcsolatban és beszélgetéseiben is van valami alapvetően komikus. Arisztophanész Felhők című darabjának főszereplőjeként a komédia ajtaján lép be az irodalomba, és komikus alakját a szókratészi dialógusok örökítik meg (Xenophónnál humoros, míg Platónnál inkább ironikus szereplőként). Ez a kép az egész antikvitásban fennmaradt. Szókratész egymaga testesít meg egy komikus kettőst. E pár dinamikájából egy olyan komikus szerepet sajátít ki — saját komikus lealacsonyodásához hasonlóan —, amely szükséges előfeltétele gondolatai kifejezésének, különösen ha másoknak tanítja őket.[9]

A filozófia tanítására használt szókratészi módszer paradoxikus kettősségét a komoly és a nevetséges, vagy épp a fenséges és a közönséges között fennálló kibogozhatatlan kapcsolat fejezi ki, mivel a komikus kihívást jelent a szigorú normákkal szemben. Szókratész elméletben és gyakorlatban is megkérdőjelezi a már megalkotott kategóriák helyességét és az igazmondásra ösztönző tényezőként tekint a komikumra, amint az Alkibiádész beszédéből is kitűnik A lakomában: azáltal, hogy a szilénoszi természetű Szókratész, egyetlen hétköznapi dolgot sem vesz komolyan, ugyanakkor pedig rendkívüli figyelmet szentel a foltozóvargákra és az ácsokra, a komoly dolgokat vonja kritika alá. Ezek azok a különcségek (atopia), amelyek ironikus modorával és szatirikus megjelenésével együtt Szókratészből igen eredeti szerio-komikus szereplőt faragnak.

A reneszánszban Szókratész ellentmondásos szilénosz-figuraként való alkibiádészi ábrázolását Erasmus eleveníti fel, aki Szókratészt bölcs bolondként festi meg, és Szent Jeromos valamint Szent Ágoston nyomán, akik korábban már párhuzamot vontak Jézus és Szókratész között, Jézus előfutárává alakítja.[10] Ez az ábrázolás szemben áll azzal a számos felvilágosodás kori író által előnyben részesített Szókratész-képpel, amely a ráció bajnokaként jeleníti meg a filozófust. A 18. században két olyan szókratikus tűnik fel, akik a komikus Szókratész-képet használják fel, Lord Shaftesbury és Johann Georg Hamann. Shaftesbury nem csupán a morálfilozófus alakjának megfestéséhez használja fel Szókratészt, hanem a Platón és Xenophón által írt szövegek dialogikus és ironikus szerzői modorának utánzásához is. Shaftesbury úgy tartja, hogy a filozófus célja az épületes nevelés, mégpedig a másik autonómiájának elősegítésével. Összegyűjtött írásaiban Shaftesbury helyesli a szókratikus szkeptikus látásmódot, és olvasóit is arra biztatja, hogy induljanak az igazság vég nélküli keresésére, melynek során szellemességének, humorának és iróniájának széles áramlása, s alkalmanként egy látványosan idegen nézőpont elősegíti az író tekintélyének lebontását.[11] Hamann szerint Isten ironikus módon éri el célját, és a tudatlanságra adható válasz inkább a hit, mintsem a tudás. Műveiben Hamann az alkibiádészi illúziót utánozva úgy próbálja elrejteni a kereszténység üzenetét, ahogy Szókratész is elleplezte a pogány etikát. Hamann a kereszténység Szókratészának tekinti magát, esendő kézzel mutatva a követendő utat. Ezt a szerepet később Kierkegaard sajátítja el Hamann közvetlen személyes részvételt és közvetett kommunikációt megkövetelő irodalmi módszerével egyetemben.[12]

A 19. század folyamán a komikus Szókratészt fokozatosan felváltja az ironikus Szókratész, aki máig kizárólagos szerepet játszik. Habár Arisztotelész óta az iróniát Szókratésszal azonosították, az iróniát sokat illették kritikával Szókratészt megelőzően és Arisztotelészt követően is. Nem csak a peripatetikusok utasítják el az iróniát,[13] hanem a Kr. u. 1—2. század óta a platonisták is, miután elfogadták azt az arisztotelészi elgondolást, miszerint az irónia bűn.[14] Az epikureus iskola sem kedvelte Szókratészt, és az iróniát legalább annyira visszautasította, mint amennyire kerülte a retorikát, mivel mindkettőben olyan mesterkéltséget fedezett fel, melyet nem lehet összeegyeztetni az igazság keresésével.[15] A sztoikusok tisztelték Szókratészt, azonban az iróniát nem tartották érdemesnek tanulmányozásra és összességében elutasították mint helytelen dolgot: „Mert biz szabad [eleutherosz] s derék [szpoudaiosz] ember nem él iróniával”.[16] Túlzott fanyarságukban a cinikusok sem tudtak jóindulattal tekinteni az irónia kiművelt fegyverére, ezért a „gúnyos nevetést” részesítették előnyben.[17] A reneszánszot megelőzően az irónia nem társult a komikumhoz.[18] Mi több, csupán a romantika irónia iránti érdeklődése óta került a szókratészi irónia ismét előtérbe, valamint csak ekkortól fogva figyeltek fel újra Platón leírására.[19] A téma prominens kutatói — például Alexander Nehamas és Gregory Vlastos — között továbbra sincs egyetértés abban a tekintetben, hogy hogyan jellemezzék Szókratész komikusságát, és hogyan értelmezzék a szókratészi iróniát.[20]

 

A FILOZÓFIA KOMIKUS

Szókratész néhány követője, például Platón és a cinikus filozófusok (Kr. e. 5. sz.) számára a komikumnak olyan átható szerepe van, hogy a filozófia gyakorlását jogosan azonosítják a komédiával. A komikus nevetés különböző formái (irónia, szellemesség, szarkazmus, humor) fontos eszközei olyan filozófiai eszmék átadásának, amelyek ellentmondásosnak tűnhetnek, mivel szemben állnak a fennálló társadalmi értékekkel. A nevetés során fellépő gyors kognitív átmenetek és a szorongási szintek csökkenése felkelti a figyelmet, megtöri az ellenszenvet és változásra ösztönöz, mely által a hallgatók vagy az olvasók egyszerre képesek eltűnődni mind a társadalmi, mind pedig a filozófiai értékrendeken.

A Törvényekben Platón intellektuálisan igazolja a komikum használatát: nem lehet a komoly dolgokat megtanítani a nevetséges nélkül (Platón, Törvények 7.,816d-e). Ugyanakkor a Philéboszban a komédia kifejezett célja a tudatlanság és színlelés leleplezése, ezáltal pedig fontos eszközzé válik az önismeret erkölcsi célként való elérésében (Platón, Philébosz 48a-50b). E hangsúlyt figyelembe véve Platón szókratikus dialógusai — a beszélgetés maga, a jellemek, Szókratész iróniája, a paródia és mítosz formájában Platón által bevezetett nevetséges elemekkel egyetemben — filozófiai komédiákként is értelmezhetőek. Egyes munkái tragikomikusak (Platón, Lakoma, Állam), míg más műveit komikus szellem hatja át, mégpedig oly erősen, hogy ezek a munkák már burleszkbe hajlanak (Platón, Kratülosz, Euthüdémosz). Platón minden egyes műve konkrét komikus drámaiságról árulkodik és komikus irodalmi technikákat használ.[21]

A cinikusok morális alapon igazolják a komikumot, mégpedig úgy, hogy beépítik a filozófiába a humor és az erkölcsi tanítás között Arisztophanésznál és más komikus költőknél fennálló ígéretes kapcsolatot. Filozófiájuk „helyzetkomikumként” indul: a hagyomány egységesen tanúsítja a cinikus Diogenész feltűnő gunyorosságát és szellemes válaszait, valamint azokat a hírhedett különcségeket, melyeket a konvenciók mesterkéltségének leleplezésére használt — belépés a színházba akkor, amikor mindenki épp elhagyja azt; séta a napfényben meggyújtott lámpással egy őszinte ember felkutatására. A Diogenész által meghonosított filozófiai szellemességet Kratész viszi tovább, aki „egész életét tréfálkozással és nevetéssel töltötte, mintha állandóan nyaralt volna”,[22] és aki szándéka szerint viccelődéssel, nevetéssel, vidámsággal és saját életének példájával színezett oldott társalgással kívánta orvosolni az emberi zűrzavart. A cinikus komédia egyben irodalmi műfaj is: a filozófiai nevelés elősegítése céljából a cinikusok olyan irodalmi műfajt találtak ki, amely a komolyt a komikummal vegyíti (szpoudaiogeloion), és amellyel elsősorban a népszerű filozófia propaganda szókratészi formáit próbálták a hellenisztikus kor követelményeihez igazítani.[23]

A rómaiak a mulatságost komikummal vegyítő műfajt külön műfajjá alakították a szatírában, nevezetesen Horatius és Iuvenalis költeményeiben. Horatius az Ars poeticában egyenesen úgy érvel, hogy a legjobb etikai útmutatás (utile) élvezettel vegyes (dulce).[24] A késő antikvitásban és a középkorban kedvelik ugyan a tréfa és a komolyság szembeállítását, mindazonáltal már nem tudják e kettőt egységben szemlélni. Erasmus, a szerio-komikus hagyomány fontos alakja, feléleszti Lukianosz azon képességét, hogy a humor segítségével arra késztesse hallgatóit, hogy a szóban forgó témát egyszerre több szempontból is fontolóra vegyék.[25] Mivel egész Európában fordítják és olvassák műveit, úgy tartják, hogy főként ő varázsol ironikus mosolyt oly sok európai arcára a 16. században.[26] Pascal szerint az ékesszólásnak „szüksége van a kellemesre és a valósra is”, de arra is, hogy a kellemes „maga is az igazból eredjen”. A keresztényi nevetés tehát az emberi hibák feletti jámbor nevetés, a gúnyos nevetést pedig azért kell dicsérni, mert felhívja a figyelmünket a létezés komolyságára.[27]

A cinikusoknak a hellenisztikus iskolákra,[28] valamint az utóbbiaknak a reneszánszra és a felvilágosodásra gyakorolt átfogó hatása miatt a szerio-komikum válik az exoterikus filozófiai művek legfőbb formájává. Ebben a műfajban alkotnak többek között a sztoikusok, Lukianosz, Erasmus, Montaigne, Shaftesbury, Nietzsche, Kierkegaard, és Santayana.

 

A SZELLEMESSÉG ERÉNY

Az Arisztotelésszel (Kr. e. 4. sz.) kezdődő hagyomány szerint a megfelelőképp használt nevetés erény, ezáltal pedig a nevetés a jó élet része. Az eutrapelia, azaz a becsületes és szabad emberre jellemző „igaz szellemesség” arisztotelészi társadalmi erény, amely középúton van a túláradó nevetés (a bohóckodás) és annak hiánya (a faragatlanság) között (Arisztotelész, Nikomakhoszi etika 4.8.1127b).[29]

Diogenész Laertiosztól tudjuk, hogy Theophrasztosz írt egy traktátust a nevetségesről, amely azonban sajnos nem maradt fenn. Ez jelentős veszteség, mert a munka segítségével kapcsolatot lehetett volna teremteni Arisztotelész és a későbbi római szerzők nevetésről írott munkái között. Theophrasztosz gondolatait legalább két szerző is továbbvitte: elsőként Démétriosz Phaidrosz (Kr. u. 1. sz.) néhány fennmaradt fragmentumában, valamint Plutarkhosz, aki Quaestiones conviviales (Lakomai kérdések) című művében idézi is Theophrasztoszt, amikor a megfelelő tréfálkozásról beszél. Plutarkhosz meglehetősen pontosan fogalmaz a jól alkalmazott tréfa követelményeivel kapcsolatban: örömet kell szereznie, nem pedig fájdalmat; feleljen meg az idő és a hely adottságainak; és nem lehet erőltetett vagy kimért, hanem természetesen következzék a beszélgetés menetéből. Csak ártatlan „hóbortok” mintsem komoly hibák, és apró fizikai rendellenességek, semmint a súlyos testi hibák, tehetők nevetség tárgyává. A nevettetőnek ki kell mutatnia jó szándékát azáltal, hogy néha saját kárára nevet, és sosem lehet rosszhiszemű a tréfálkozása.[30]

Theophrasztosz, Démétriosz és Plutarkhosz fontos továbbadói a humor arisztotelészi elméletének. A babilóni Diogenész és a rhodoszi Panaitiosz (~Kr.e. 185—109.) által képviselt sztoikus filozófusok a hagyományátadás egy másik fajtáját képviselik. Az egyszerű stílusról és a jól alkalmazott humorról alkotott elméletük közvetlenül befolyásolja a Scipio-kör tagjait Rómában, akik Ciceróra is hatást gyakoroltak. A sztoikus Panaitiosz nézeteit Cicero De officiis (A kötelességekről) című művéből ismerjük,[31] melyben hivatkozik Panaitiosz Az illőről című munkájára. Panaitiosz az arisztotelészi filozófiával ötvözi a sztoicizmust, hogy emészthetőbbé tegye a rómaiak számára. Panaitiosz szerint az erény két bűn közötti középút; ez a sztoa valódi elveitől idegen tanítás szolgál Cicero nevetéshez való viszonyának alapjául a De officiisben. Mi több, Szókratész Panaitiosz számára az arisztotelészi eutrapelosznak vagy Cicero szabadelvű viccelőjének ideális megtestesítője (mely megnevezés Cicero leleménye az arisztotelészi szabad emberre). Panaitiosz a cinikus beszéd esztétikai és morális nyerseségét támadja, őszinte humorát a társadalmi illendőség elleni vétségnek fogja fel, és a tréfát leginkább az egyszerű stílus számára tartja legelfogadhatóbbnak, melyet mestere, a babilóni Diogenész is hirdetett.[32]

A szabados tréfálkozás sztoikus-peripatetikus hagyománya, melyet Cicero De Officiis (A kötelességekről) és a De Oratore (A szónok)[33] című munkái közvetítenek, jelentős hatással volt az utókorra.[34] Ennek ellenére az arisztotelészi eutrapelia végül negatív felhangot kap a görög-római kultúrában,[35] s ez a kereszténységben teljesedik ki. Az efézusbelikhez írott levélben Szent Pál az erkölcsi bűnök közé sorolja az eutrapeliát és kerülendőnek tartja: „sem undokság, vagy bolond beszéd, vagy trágárság, melyek nem illenek: hanem inkább hálaadás” (Ef 5,4).[36] Csak Aquinói Szent Tamás éleszti újjá a szellemességet mint olyan társadalmi erényt, amely a szabad emberhez illő nevetés formájában jelenik meg.[37]

A reneszánsz a skolasztikus és tomista gondolatokon építkezik. A facetiae [vidám és élces tréfa] mesélésével a hallgatóság körében kiváltott nevetés a reneszánsz urbanitas jele.[38] Erasmus elutasítja az eutrapelia páli elítélését: szerinte a puszta bolondozástól (scurrilitas) teljesen elkülönülő eutrapelia a facetiae vagy lepos fogalmaival rokon értelmű. Életre kelt egy irodalmi figurát, Eutrapelust — a szó jelentése „tréfálkozó” vagy „szellemes” —, akihez két másik karakter társul, ’Gelasinus’ (a nevető) és ’Philogelos’ (nevetéskedvelő).[39]

A 16. század közepén indul meg az a vallási és politikai indíttatású, komolyságot hirdető ellentámadás, mely a reneszánsz elleni reakcióként a 18. századig hat. A nevetés ellenzékbe kerül. Csak kritikai, csúfolódó és gúnyolódó értelemben használták ekkor, ezért keserűvé és neheztelővé válik. A legtöbb keresztény gondolkodó elítéli és a legtöbb filozófus bizalmatlan iránta. Spinoza mindazonáltal elismeri, hogy amikor egyszerűen csak nevetünk, minden gúnyolódás nélkül, akkor „tiszta örömöt” tapasztalunk, mely lehetővé teszi számunkra, hogy részesüljünk az isteni természetben. Talán Spinoza hatására,[40] Shaftesbury a humort tartja a legfőbb erénynek. Shaftesbury e nézete számos követőjére hatást gyakorolt, akik előmozdították a jótékony humor fogalmának létrejöttét. A 19. századi német filozófusok és angol szerzők a humort az elme vallásává teszik.[41] Shaftesbury mellett Hamann, Kierkegaard, Nietzsche, Santayana, Georges Bataille, Gilles Deleuze és Clément Rosset is nélkülözhetetlennek tartja a humort vagy nevetést ahhoz, hogy jó életet éljünk. Végül pedig számos kortárs filozófus is erénynek tartja a humort.[42]

 

A NEVETÉS AZ EMBERIESSÉG JELE

Ez a hagyomány eredetileg azt az arisztotelészi aforizmát extrapolálja, hogy „az ember az egyetlen élőlény, amely nevet” (mely a csiklandozásra adott emberi fiziológiai válasz empirikus megfigyelésén alapszik). Következésképpen ez a tradíció a nevetést az emberi lét megkülönböztető jegyének tekinti.[43] Az emberi lét másik jellegzetessége a logosz, azaz a racionális gondolkodás és beszéd képessége.[44] Ugyanebben az időben a nevető állatban (animal ridens) való hitet pedig Julius Pollux (Onomasticon) és a görög származású híres római orvos és filozófus, a pergamoni Galénosz is táplálta, akinek elméletei több mint egy évezreden át uralták a nyugati orvostudományt.

Arisztotelész nem társítja a nevetést a beszédhez vagy a racionális gondolathoz, és nem említi meg a nevetést, amikor a Kategóriákban és a Topikában az emberi lény tulajdonságait tárgyalja. Az őt követő filozófusok azonban igen, és így a későbbi generációkat is ők befolyásolják. Quintilianus és a Kr. u. 2. századi filozófus-szatíraszerző, Lukianosz nyomán — előbbi a nevetést a beszéddel,[45] utóbbi pedig a számolás emberi képességével hozza összefüggésbe[46] — türoszi Porphüriosz a nevetést olyan tulajdonságnak tartja, amelyet különbség nélkül minden ember bír, és csakis az emberekre jellemző. Ezt az elképzelést Porphüriosz tévesen Arisztotelésznek tulajdonítja a Kategóriákhoz írt Kr. u. 3. századi előszavában (Eiszagógé).[47] Mivel Porphüriosz könyvét a középkorban az arisztotelészi logika alapvető szöveggyűjteményeként használták, tévedése halála után legalább 1000 éven át visszhangzik. Ugyanakkor Porphüriosz fenntartja a természet és esszencia, a potencialitás és aktualitás közti különbségtételt: csak az elmebetegek vagy a megvilágosult elmék nevetnek folyamatosan. Következésképpen Porphüriosz hű marad Arisztotelészhez: a nevetésnek szerény hely jut filozófiájában.

Az 5. században Marcianus Capella is megerősíti azt az elképzelést, hogy az ember az egyetlen olyan lény, amely nevet.[48] Mindazonáltal Boëthius az, aki Porphüriosz könyvéhez írt 6. század eleji kommentárjában hangsúlyozza, hogy a nevetés a racionális emberi lényre sajátosan jellemző tulajdonság, és a nevetés képességét az emberi lét jellegzetességeként (proprium) írja le. Alkuin, a 7. századi filozófus, lényegében hasonló ám egyúttal kidolgozottabb meghatározást javasol: „Homo est substantia animate, rationalis, mortalis, risus capax”.[49] A 11. századot követően Notker Labeo bencés szerzetesnek köszönhetően a Boëthius-féle Arisztotelész értelmezés él tovább. A nevetés az értelemhez hasonló szerepet tölt be, mint olyan tulajdonság (proprium), amely megkülönbözteti az embert az állatoktól — ez a nézet sokat köszönhet az arisztotelészi filozófia általános tiszteletének.

A homo ridens néven ismert hagyomány a középkorban éli virágkorát, amikor a tudósok a racionalitást a nevetés képességével azonosítják,[50] valamint a reneszánszban, amikor a nevetést helyesnek tartották egy olyan világban, amely nem siralomvölgy, és egy olyan lény számára, akit ellentétek határoznak meg (Ménager, La Renaissance et le rire). Ez a hagyomány a filozófia nevetés iránti kitüntetett figyelmét hangsúlyozza, amennyiben a nevetés feltárja az ember lényegét az értelemmel való rokonsága révén vagy másként. Julius Pollux, Galénosz, Porphüriosz, Marcianus Capella, Boëthius, Alkuin és Notker Labeo nyomán többek között Laurent Joubert, Montaigne, François Rabelais, Charles Baudelaire, Voltaire és Jean-Paul Sartre is e hagyományhoz tartoznak. Habár ma már tudjuk, hogy az ember nem az egyetlen lény, amely nevet,[51] a kortárs filozófusok mégis felelevenítik ezt az elképzelést, a nevetést a humorral felváltva — e változás a korszellemnek (Zeitgeist) köszönhető. A racionalitás és a nevetés bizonyos formái, mint például a humor közötti viszony kérdése továbbra is aktuális.[52]

Azt a hagyományt, amely az embert az egyetlen olyan lénynek tartja, amely nevet (homo ridens), ki kell egészíteni az ember mint kinevethető lény (homo risibilis) emberképével. Sokan vallják előbbit, de kevesen az utóbbival együtt. Habár ez az emberi jellegzetesség nem kerüli el Platón éleslátását a nevetés tárgyalása során a Philéboszban (48-50), Platón mégsem alkalmazza ezt minden emberre, csupán azokra, akiknek nincs sem önismeretük, sem pedig hatalmuk. Notker Labeo állította elsőként azt, hogy az emberi lény nem csupán az egyetlen lény, amely képes a nevetésre, hanem egyben az egyetlen nevetséges teremtmény is: csak azon nevetünk, ami emberi, vagy ami az emberire emlékeztet (quia quidquid risibile est, homo est).[53] Montaigne feleleveníti ezt az elképzelést, amikor azt állítja, hogy egyszerre vagyunk homo ridens és homo risibilis, mivel „sajátos tulajdonságunk, hogy egyszerre vagyunk nevetség tárgyai és képesek a nevetésre”.[54] Nevetésről írott könyvének legelején Bergson felhívja a figyelmet erre a meghatározó tulajdonságra: „Többen közülük [a filozófusok közül] így határozták meg az embert: »nevetni tudó állat«. Nevettető állatként is meghatározhatták volna (…).”[55] A közelmúltban Simon Critchley megismételte ezt a kettős jellemzést.[56]

 

 

A NEM NEVETŐ (AGELASZTOSZ) FILOZÓFUS

A magát elsőként filozófusként megnevező Püthagorasszal (Kr. e. 6—5. század) kezdődő hagyomány úgy ábrázolja a filozófust, mint aki sosem nevet, mivel túlságosan is lefoglalják a magasztos gondolatok ahhoz, hogy ilyen földhözragadt dologgal foglalkozzon.[57] Ez a filozófuskarakter, akit a preszókratikus filozófussal, Anaxagorasszal is azonosítanak, gyakran megjelenik a görög komédiák jeleneteiben.

A sohasem nevető (agelasztosz) tökéletes emberi lény ideálját görög filozófusok, egyiptomi papok, zsidó aszkéták és keresztények is vallották: Szent Jeromos, Nagy Szent Vazul, és Aranyszájú Szent János ugyanúgy elítélte a nevetést és a viccelődést, mint a többi egyházatya általában.[58] E nézetüket azzal támasztották alá, hogy az evangéliumban Jézus egyszer sem jelenik meg nevetve. A Jézusról szóló beszámolók említik ugyan a nevetést, de csak azért, hogy megítéljék azokat, akik istentelen bűnösségükben nevetnek, és hogy kinyilatkoztassák, hogy ezek az idők teljességével könnyeket fognak hullajtani, miközben azok, akik most könnyeznek, áldottak lesznek és nevetni fognak (Lk 6,25.21).[59] Ugyanakkor a latin és középkori keresztény latin tradíciókban is megjelenik az arisztotelészi állítás — a homo ridens, „a nevetéssel megáldott ember” gondolata —, hogy a nevetés az emberi lény megkülönböztető jegye. A középkorban mélyre ható következményekkel járó, heves vita bontakozott ki a nevetésről. Ha Jézus, az emberiség nagyszerű követendő példája sohasem nevetett életében, akkor a nevetés szükségképpen idegen az emberi természettől, legalábbis a keresztény ember számára. Ezzel szemben, ha valaki úgy gondolja, hogy a nevetés az emberiségre jellemző sajátos tulajdonság, akkor a homo ridens bizonyosan alkalmasabbnak érzi magát saját természete kifejezésére. Az egyházi szerzőknél mindkét nézetre találunk példákat.[60]

Amint fentebb már említettük, Arisztotelész eutrapeliáját negatívan ítélték meg a görög és római kultúrában, mely végül a kereszténységben teljesedett ki. Ignatiosz, Alexandriai Klementinosz, Origenész, Baszileosz, és Ióannész Khrüszosztomosz is elítéli a szellemességet számos ide vágó passzusában. A monasztikus regulák megtiltották a nevetést; ugyanakkor a világ nyomorúsága feletti könnyhullatást keresztény erényként dicsőítik. A keresztény szentek igen ritkán nevetnek, kivéve az éppen bekövetkező mártíromság megvetésének pillanatában.

A 12. században az egyház uralma alá hajtja a nevetést, mivel megkülönbözteti a jó nevetést a rossz nevetéstől, azaz a nevetés megengedhető és tilos formáit. Az egyházban kodifikálják a nevetés gyakorlatát, ami elsősorban a skolasztikusoknak köszönhető. Az egyház nevetéshez való viszonya nem változott lényegesen, amióta Aquinói Szent Tamás újjáélesztette a szellemesség és eutrapelia arisztotelészi erényét, ezáltal pedig védelmébe vette a visszafogott nevetést, melyet Pascal is hasonlóképp magáénak vallott (Aquinas, Summa Theologiae, II/2. köt., 168. kérdés, 2. bekezdés; Pascal, Vidéki levelek, 11. levél). A 20. század dereka előtt csak a gnosztikusok ismerték el a nevető Krisztust.[61] A keresztényi viselkedés azonban jóval változatosabb, mint a keresztény teológiai nézetek.[62]

Az újkorban a puritánok örökölték meg az agelasztosz ideálját, valamint a nevetéstől tartózkodó, eszményi gentleman rajzolódik ki Lord Chesterfield fiához írt levelében.[63] Jóllehet manapság a humorérzék erény, mindenki előtt világos, hogy a komoly emberek nem nevetnek, mert a komolyság és a nevetés kizárják egymást.

 

A GÚNYOLÓDÓ SZOFISTA

A leontinoszi szofistával, Gorgiásszal (Kr. e. 5. század) kezdődő és Arisztotelész által helyeslően feljegyzett hagyomány a nevetést retorikai eszközként ajánlja az ellenfél érvelésének megsemmisítésére, mely a görög-római retorikában egy teljesen különálló irányzat kifejlődéséhez vezetett. Arisztotelész megemlíti, hogy „Gorgiász — helyesen — azt mondja, hogy az ellenfél komolyságát tréfával kell tönkretenni, tréfálkozását pedig komolysággal (…)”.[64] Arisztotelész kezdi a szellemesség komoly tanulmányozását elsősorban az éthoszhoz (a rétor beszédben ábrázolt természetéhez és karakteréhez) és a pathoszhoz (a hallgatóság ítéletének megváltoztatását célzó meggyőzéshez) kapcsolódóan, amelyet azután különböző 20. századi stilisztikáról és diskurzusról írott értekezések folytatnak. A rétor szellemessége továbbá az úgynevezett eiróneiában, „tettetésében”, „bagatellizálásaiban”, vagy mögöttes céljai „elleplezésének” gyakorlatában is megnyilvánul. Arisztotelész a kifejezést egyfajta intelligens „álszerénység” leírására használja, mely eltér az igazságtól, viszont rokonszenvesebb a dicsekvő jellemnél.

Arisztotelész bagatellizálásra és gúnyra való utalásait leszámítva az antikvitásból két kiemelkedő értekezés maradt ránk, mely a szónoki helyzetekben használt humort tárgyalja — Marcus Tullius Cicero dialogikus műve, De Oratore (A szónok) (Kr. e. 46.) és Quintilianus Institutio Oratoria (Szónoklattan) (~Kr. e. 95) című munkája. Habár a középkori és reneszánsz rétoroknak ajánlatos volt óvatosan bánni a szellemeskedéssel, ha nem akarták, hogy sérüljön a jellemük,[65] Cicero és Quintilianus későbbi generációkra gyakorolt hatása miatt a szellemesség a modern retorika fegyverévé válik.[66]

A platóni művekben elénk lépő Szókratész óta a legtöbb filozófus leértékeli a retorikai szellemességet (Platón, Gorgiasz, 473e); John Locke és Immanuel Kant az elmeéllel szemben felhozott ellenérvei arról árulkodnak, hogy a filozófusok előszeretettel különböztetik meg magukat a rétoroktól.[67] Utóbbiak az érzelmekre gyakorolt hatással kerülik meg az értelmet, míg a filozófusok inkább az értelemre hatnak. Ha ezt a hagyományt a gúnyos szofista hagyományával kapcsolatban tekintjük, megtisztítva a többi tradíció befolyásától, világossá válik, hogy hogyan verhetett gyökeret az a nézet, hogy a filozófia ellenséges a komikummal szemben. Két másik hagyomány azonban, amelyek a 18. és 19. században gyökereznek, fényt deríthet a kortárs filozófusok komikum iránti érdeklődésére.

 

A NEVETÉS ISMERETELMÉLETILEG ÉRTÉKES

A felvilágosult brit filozófustól, Lord Shaftesburytől származó hagyomány ismeretelméleti értéket tulajdonít a nevetésnek, mivel a nevetés segít az igazság megragadásában. Shaftesbury eredetisége abban rejlik, hogy elsőként és példanélküli módon veszi védelmébe a humort, a szellemességet, a nevetségest és a jó humorérzéket olyan ismeretelméleti eszközökként, amelyek elősegítik az igazságot és a racionalitást. Shaftesbury szerint a nevetséges az igazság próbája, a humor az értelem eszköze, a megfelelően épületes nevetés a kritikai reflexió egyik formája, a jó humorérzék vagy a vidámság pedig olyan kedélyállapot, amikor a filozófiai és vallási igazságot a leghatékonyabban lehet megragadni. A deista Shaftesbury számára az igazság Isten jóakarata, a természet harmóniája és a velünk született emberi jóság (Shaftesbury, Characteristics of Men).

A nevetségest az igazság próbájának tekintő elgondolás — amely korábban a nevetségesnek az igazsághoz és az értelemhez fűződő viszonyáról folytatott heves vita központi témája volt — követőkre talált a 18. században.[68] Shaftesbury fordítójára és követőjére, Johann Georg Hamannra is hat az a felfogás, hogy a humornak megvilágító szerepe van az igazsággal kapcsolatban, s Hamannon keresztül az ifjú Søren Kierkegaardra is hatással van. Hamann számára az igazság a „testet öltött Ige”[69], és csak a humor valamint az irónia az a kizárólagos gondolkodási mód, melyen keresztül megragadható ez a paradoxon. A humor bizonyítja, hogy Isten radikálisan különbözik az embertől, és hogy az isteni értelem alapvetően elválik az emberi értelemtől, és így szükségszerűen abszurdnak tűnik fel az emberek számára. A humor ezért a megfelelő emberi hozzáállás az isteni bolondsággal szemben, mivel csak az abszurdban bontakozik ki annak lehetősége, hogy megpillanthassuk Istent. A humor pozitív funkciót tölt be azáltal, hogy megnyitja az ember előtt annak lehetőségét, hogy elfogadja a paradox igazság valóságát, és végső soron minden paradoxonok közül a legfontosabb belátását — a Megtestesülést. Ennek megfelelően Hamann esetében a humor a megváltáshoz vezető út.[70] Hamann nyomán az ifjú Kierkegaard azt a nézetet vallja, hogy a komikus révén megragadhatóvá válik az keresztény igazság, mivel a kereszténység a leghumorosabb vallás.[71] Kierkegaard azonban végül eltér a hamanni hagyománytól és elutasítja ezt az elgondolást, azzal érvelve, hogy a kereszténység elérhetetlen a humor számára. Fenntartja ugyanakkor azt a nézetet, hogy a komikus ismeretelméletileg értékes. A komikus a belső fejlődés egyetlen olyan kritériuma, amely az Istenhez vezető negatív kierkegaard-i teológiai létrán elérhető. Ez az individuum igazsághoz való viszonyának egyetlen pozitív jelzőértéke, mivel az általa élvezett komikum formája tükrözi helyét az élet Kierkegaard által elgondolt egzisztenciális állomásainak hierarchiájában.[72]

 

A LÉTELMÉLETI GYÖKERŰ

Az anglofón világban elsősorban George Santayana, a frankofón világban pedig Clément Rosset nevéhez fűződik az a hagyomány, mely a nevetésről azt tartja, hogy a magában a létezésben gyökerezik, mivel a valóság maga is komikus.[73] A fenti filozófusokat jóval megelőzve Georg Wilhelm Friedrich Hegel, majd őt követően Kierkegaard más értelemben is feltárja a komikus ontológiai alapját. Hegel kijelenti, hogy a feltételezés és a valóság között feszülő ellentét, mely a nevetéshez vezet, magából a valóságból ered. Hegel számára a komikusnak mindig van ontológiai dimenziója, mivel mindig elmond valamit számunkra tárgyának létéről, és bizonyos értelemben magáról a létről is. Utóbbi elgondolása dialektikájából ered, melynek értelmében az igazság sohasem állandó, hanem ellentmondásos módokon valósul meg és nyer kifejezést. A komikus éppen ennek az ellentmondásosságnak az ismeretét jelenti.[74]

Hegelhez hasonlóan Kierkegaard is ellentmondásokhoz és összeférhetetlenségekhez köti a komikumot, melyek objektívak, hiszen az emberi személyiséget alkotják. Ezek a véges és a végtelen, az egyedi és az általános, a realitás és az idealitás – tömören: az emberi lény időben limitált testi létezése és törekvései az örökkévaló felé. S míg a reális és az ideális közötti ellentmondás, mely tragikus vagy komikus értelmezést hív életre, objektív, mivel egy általános emberi állapotra vagy ideálra vonatkozik, olyan létezési keretre tehát, amely objektív módon előre adott, addig a komikus és a tragikus olyan nézőpontok, amelyeket éppen az hoz létre, hogy az ideális és a reális, vagy értelemszerűen a reális és ideális közötti ellentmondást vesszük számba. Ugyanakkor a komikum reflexív természetének köszönhetően a komikus ellentmondás „objektív” abban az értelemben, hogy kimutatható a távolságtartó, „önzetlen” tekintet számára. A komikumnak tehát annyiban van objektív megalapozottsága a valóságban, amennyiben létezik olyan objektív valóság (vö. kereszténység), amely az alapján határozza meg az életformák közötti hierarchiát, hogy azok mennyire esnek távol a kereszténységtől. Mindazonáltal komikussá válik, aki rosszul képezi le ezt a hierarchiát és felsőbbrendűnek érzi magát, miközben valójában alsóbbrendű. Ami legitim módon komikusnak számít, az a világ sajátosságaként gyökerezik a valóságban, tekintet nélkül arra, hogy egy adott személy értékelni tudja-e.[75]

 

KONKLÚZIÓ

Cikkem a filozófia és a komikum közötti kapcsolat egyes kérdéseit tárgyalja. Az általános nézet, mely szerint a kettőnek semmi köze egymáshoz, két nevetéshez kapcsolódó antik hagyományon nyugszik. A filozófia komikumhoz fűződő viszonya a nevetés nélküli filozófus (Püthagorasz) és a gúnyolódó szofista (Gorgiász) hagyományának összekapcsolásában és a többi tradíciótól való elválasztásában jelent meg. Ezek a tradíciók azonban nem írják le kimerítően a filozófia és a komikum kapcsolatát. További nyolc fent elemzett hagyomány tanúskodik a komikum és filozófia pozitív kapcsolatáról, melyek egyben e viszony különböző oldalaira is rávilágítanak.

A filozófia gyökerei és története igen gazdag a komikumhoz fűződő elméletekben és gyakorlatokban. Számos filozófus a nevetést az emberi lét megkülönböztető jelének tartja, többen pedig erényként értelmezték valamely formáját. Mi több, a 18. század óta a filozófusok egyre inkább a nevetés felé fordultak lételméleti gyökerei és a benne rejlő ismeretelméleti lehetőségek miatt. Az egész történelmet végigkísérik továbbá a nevető filozófusok. Végül pedig a Nevetséges Filozófus, a Komikus Filozófus és a Komikus Filozófia hagyományai — ha együtt vesszük számba őket — rávilágítanak a filozófia és a komikum lényegi kapcsolatára: a filozófia olyan felforgató tanítás, mely szembe megy a társadalmilag elfogadott igazságokkal és értékekkel; a nevetés mintegy dióhéjban testesíti meg ezeket az igazságokat és értékeket, hiszen támadás alá vesz mindent, ami azokat veszélyezteti. A filozófia szükségszerűen újraképzi/újraműveli nevetésünket, mivel azt méltóbb tárgyak felé irányítja. Egész lényét pedagógiai eszközként használva a Nevetséges Filozófus Komikus Filozófussá válik, aki nevetéssel teli kapcsolatot igyekszik kialakítani másokkal annak érdekében, hogy megkérdőjelezze, és jó esetben megváltoztassa értékeiket. A filozófus által használt komikum mértéke és foka megszabja, hogy a másokhoz fűződő viszony filozófiai komédiává válik-e.

A filozófia a nevetés kritizálásával kezdődik, és egy újfajta nevetés lehetőségének felvetésével ér véget. Ez azért van így, mivel az értékek filozófia által működtetett forradalma megköveteli a komoly és a nevetséges, a fontos és az elhanyagolható, valamint a nevetésre méltó és méltatlan dolgok új taxonómiájának kialakítását. Nem elég csak azért nevetni, hogy jól éljünk, az is fontos, hogy jól nevessünk: a filozófusok szerint a jó élethez hozzátartozik a jó nevetés is.[76]

 

Szerző: Lydia B. Amir

Fordította: Cora Zoltán

A fordítást ellenőrizte: Péti Miklós

HIVATKOZOTT MŰVEK

  • Adkin, Neil. „The Fathers on Laughter.” Orpheus, 6/1 (1985): 149-152.
  • Aesop. Fables. Fordította Stanley Alexander Handford, illusztrálta Brian Robb. Harmondsworth: Penguin Books, 1954.
  • Alfred Owen Aldridge. „Shaftesbury and the Test of Truth.” Publications of the Modern Language Association 60 (1945): 129-156.
  • Alexander, W. M. Johann Georg Hamann: Philosophy and Faith. Hague: Martinus Nijhoff, 1966.
  • Amir, Lydia B. Humor and the Good Life in Modern Philosophy: Shaftesbury, Hamann, Kierkegaard. Albany, NY: SUNY Press, 2014.
  • ———. „Kierkegaard and the Traditions of the Comic”. Kierkegaard Studies Yearbook 1 (Oct. 2013): 377-402.
  • ———. „The Good Life Is the Good Laugh: The Comic in the History of Philosophy”. In Avner Ziv és Arie Sover, szerk. The Importance of Not Being Earnest. Jerusalem: Carmel Press, 2012.
  • ———. Philosophy and the Comic. Az Israeli Society for Humor Studies Conference-en megtartott előadás. Ashkelon College, Izrael: 2010.
  • ———. „The Comic in the History of Philosophy”. Az International Society for Humor Studies 20th Conference-en megtartott előadás. Alcalà de Henares, Spain: 2008.
  • ———. „Pride, Humiliation and Humility: Humor as a Virtue”. International Journal of Philosophical Practice 1/3 (2002): 1-22.
  • Aquinas, Thomas. Summa Theologiae. Fordította Thomas Gilby. London: Backfriars, 1972.
  • Aristotle. The Rhetoric of Aristotle. Szerk. John Edwin Sandys. Hildesheim: G. Olms, 1970.
  • ———. The Politics. Szerk. Stephen Everson. Cambridge: Cambridge University Press, 1988.
  • ———. Nicomachean Ethics. Szerk. és fordította Roger Crisp. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.
  • ———. On the Parts of Animals I–IV. Fordította, bevezetés és kommentár James G. Lennox. Oxford—New York: Oxford University Press, 2001.
  • Arnim, Hans von. Stoicorum veterum fragmenta. 4. kötet. Leipzig: 1903-1905.
  • Bakhtin, Mikhail. Rabelais and his World. Fordította Helene Iswolsky. Cambridge, MA: MIT Press: 1968.
  • Beltrametti, Anna. „Le couple comique: Des origins mytiques aux dérives philosophiques”. In Marie-Laurence Desclos, szerk., Le Rire des Grecs: Anthropologie du rire en Grèce ancienne. Grenoble: Jérome Millon, 2000.
  • Bergson, Henri. Laughter: An Essay on the Meaning of the Comic. Fordította Cloudesley Brereton és Fred Rothwell. Kobenhavn—Los Angeles: Green Interger, 1999.
  • Blumenberg, Hans. Le Rire de la servante de Thrace: Une histoire des origines de la théorie. Fordította Laurent Cassagnau. Paris: L’Arche, 2000.
  • Brock, Roger. „Plato and Comedy”. In E. M. Craik, szerk., „Owls to Athens”: Essays on Classical Subjects Presented to Sir Kenneth Dover. Oxford: Clarendon Press, 1990.
  • Capella, Martianus. Les noces de Philologie et de Mercure. Szerk. Michel Ferré. Collection des Universités de France. Paris: Les Belles Lettres, 2007.
  • Chesterfield, Earl of. The Letters of the Earl of Chesterfield to his Son. London: C. Strachey, 1901.
  • Chitwood, Ava. Death by Philosophy: The Biographical Tradition in the Life and Death of the Archaic Philosophers Empedocles, Heraclitus, and Democritus. Ann Arbor, MI: The University of Michigan Press, 2004.
  • Cicero, Marcus Tullius. Brutus — Orator. Fordította G. L. Hendrickson és H. N. Hubbell. Cambridge, MA: Harvard University Press; London: W. Heinemann, 1962.
  • ———. On Obligations (De Officiis). Fordította, bevezetés és jegyzetek P.G. Walsh. Oxford: Oxford University Press, 2001.
  • ———. On the Ideal Orator (De Oratore). Fordította, bevezetés és jegyzetek James M. May és Jakob Wisse. New York: Oxford University Press, 2001.
  • Comte-Sponville, André. „L’humour”. In uő, Petit traité des grandes vertus. Paris: Presses Universitaires Francaises, 1995.
  • Critchley, Simon. On Humour. London—New York: Routledge, 2002.
  • Dante Alighieri. Oeuvres Complètes. Fordította André Pézard. Paris: Gallimard, 1965.
  • Dudley, Donald R. A History of Cynicism: From Diogenes to the 6th Century A.D. Hildesheim: Georg Olms Verlagsbuchhandlung, 1967.
  • Epictetus. „The Manual”. In uő, The Discourses as Reported by Arrian, The Manual, and Fragments. Fordította William Abbott Oldfather. London: William Heinemann; New York: G. P. Putnam’s Sons, 1926.
  • Erasmus, Desiderius. „Commentary on the Epistle to Ephesians”. In uő, Opera Omnia, VI. kötet. Leiden: E. J. Brill, 2006—2009.
  • ———. Praise of Folly and Letter to Martin Dorp. Fordította Betty Radice, bevezetés és jegyzetek A. H. T. Levi. London: Penguin, 1971.
  • ———. „Puerpera”, „The Adages”, „The Sileni of Alcibiades”. In uő, The Colloquies of Erasmus. Fordította Craig R. Thompson. Chicago: University of Chicago Press, 1965—1992.
  • Fail, Noël du. Les Baliverneries d’ Eutrapel. Paris, s. n.: 1548.
  • ———. Les Contes et Discours d’Eutrapel. Rennes: Noël Glamet de Quinpercorentin, 1585.
  • Fiske, George Converse. Lucilius and Horace: A Study in the Classical Theory of Imitation. Madison: University of Wisconsin, 1920.
  • Frazier, Françoise. „Rires et rieurs dans l’oeuvre de Plutarque”. In Marie-Laurence Desclos, szerk., Le Rire des Grecs: Anthropologie du rire en Grèce ancienne. Grenoble: Jérome Millon, 2000.
  • Freudenburg, Kirk. The Walking Muse: Horace on the Theory of Satire. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1993.
  • Gelven, Michael. Truth and Comedic Art. Albany, NY: SUNY Press, 2000.
  • Giangrande, Lawrence. The Use of Spoudaiogeloion in Greek and Roman Literature. Hague—Paris: Mouton, 1972.
  • Gordon, Walter M. Humanist Play and Belief: The Seriocomic Art of Desiderius Erasmus. Toronto: University of Toronto Press, 1990.
  • Graban, Tarez Samra. „Beyond »Wit and Persuasion«: Rhetoric, Composition, and Humor Studies”. In Victor Raskin, szerk., The Primer of Humor Research. Berlin—New York: Mouton de Gruyter, 2008.
  • Halliwell, Stephen. Greek Laughter: A Study of Cultural Psychology from Homer to Early Christianity. New York: Cambridge University Press, 2008.
  • Hamann, Johann Georg. Socratic Memorabilia. Fordította és kommentár James C. O’Flaherty. Baltimore, MD: Johns Hopkins Press, 1967.
  • Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Vorlesunge über die Ästhetik III. Szerk. Eva Moldenhauer és Karl Markus Michel. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970.
  • Heller, Agnes. Immortal Comedy: The Comic Phenomenon in Art, Literature, and Life. Lanham, MD: Lexington Books, 2005.
  • Hippocrates. Pseudepigraphic Writings. Szerk. és fordította Wesley D. Smith. Leiden: E. J. Brill, 1990.
  • Horace. Epistles Book II and Epistles to the Pisones (’Ars poetica’). Szerk. Niall Rudd. New York: Cambridge University Press, 1989.
  • Kant, Immanuel. The Critique of Judgement: Part 1, Critique of Aesthetic Judgment. Fordította James Creed Meredith. Oxford: Clarendon Press, 1952.
  • Kierkegaard, Søren. Concluding Unscientific Postscript. Szerk. és fordította Howard V. Hong és Edna H. Hong. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1992.
  • ———. Journals and Papers. Szerk. és fordította Howard V. Hong és Edna H. Hong, 7. kötet. Bloomington—London: Indiana University Press, 1967—1978.
  • Knox, Dilwyn. Ironia: Medieval and Renaissance Ideas on Irony. Leiden: E. J. Brill, 1989.
  • Labeo, Notker. „De partibus logicae”. In Eduard H.Sert és Taylor Starck, szerk. Die Werke Notker des Deutchen. Neue Ausgabe. S. l.: Altdeutsche Textbibliothek, 1972—1996.
  • Laertius, Diogenes. Lives of Eminent Philosophers. Fordította Robert Drew Hicks. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1925.
  • Le Goff, Jacques. „Jesus a-t-il ri?.” L’histoire 158 (1992): 72-74.
  • Lippitt, John. „Is a Sense of Humour a Virtue?.” The Monist 88/1 (2005): 72-92.
  • Locke, John. An Essay Concerning Human Understanding. Szerk. Alexander Campbell Fraser. 2 kötet. Oxford: Clarendon Press, 1984.
  • Long, Anthony Arthur. „The Socratic Tradition: Diogenes, Crates, and Hellenistic Ethics”. In R. Bracht Branham és Marie-Odile Goulet-Cazé, szerk., The Cynics: The Cynic Movement in Antiquity and Its Legacy. Berkeley, CA: University of California Press, 1996.
  • Lucian. Works. Fordította Austin Morris Harmon, K. Kilburn és Mathew Donald MacLeod. London: William Heinemann, 1913—1967.
  • Ménager, Daniel. La Renaissance et le rire. Paris: Presses Universitaires de France, 1995.
  • Minois, Georges. Histoire du rire et de la dérision. Paris: Fayard, 2000.
  • Montaigne, Michel de. Essais, Szerk. Pierre Villey és Verdun-Louis Saulnier. Paris: Presses Universitaires de France, 1965.
  • Morreall, John. Taking Laughter Seriously. Albany, NY: State University of New York Press, 1983.
  • Müller, Reiner. „Democrit — der »Lachende Philosoph«”. In Siegfried Jäkel és Asko Timonen, szerk., Laughter down the Centuries. 1. kötet. Turku: Abo Akademis Tryckeri, 1994.
  • Nehamas, Alexander. Virtues of Authenticity: Essays on Plato and Socrates. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1999.
  • Nietzsche, Friedrich. „Thus Spoke Zarathustra”. In uő, The Portable Nietzsche, szerk. És fordította Walter Kauffman. New York: The Viking Press, 1954.
  • Júdás. „Evangélium”. Fordította Elaine Pagels és Karen L. King. In uő, Reading Judas: The Gospel of Judas and the Shaping of Christianity. New York: Penguin, 2007.
  • Panksepp, Jaak. „Neuroevolutionary Sources of Laughter and Social Joys: Modeling Primal Human Laughter in Laboratory Rats.” Behavioural Brain Research 182/2 (2007): 231-244.
  • Pascal, Blaise. „Pensées”.Fordította W. F. Trotter. In uő, Pensées; The Provincial Letters. New York: Modern Library, 1941.
  • ———. „The Provincial Letters”. Fordította Thomas M’Crie. In uő, Pensées. The Provincial Letters. New York: Modern Library, 1941.
  • Plato. „Theaetetus”. Fordította Harold North Fowler, bevezetés Walter Rangeley Maitland Lamb. In uő, Works, 12. kötet. Cambridge, MA: Harvard University Press; London: William Heinemann, 1966.
  • Plutarch. „Adversus Colotem”. „Against Colotes”. In uő, Moralia, 14. kötet, szerk. Frank Cole Babitt, fordította Phillip H. De Lacy és Benedict Einarson. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1967.
  • ———. De Tranquilitate animi. Fordította B. Snell. Zurich: Artemis, 1948.
  • Porphyry the Phoenician. Isagoge. Szerk. és fordította Edward W. Warren. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1975.
  • Quintilian. The Orator’s Education. Szerk. és fordította Donald A. Russell, I-V. kötet. Cambridge, MA: Harvard University Press; London: William Heinemann, 2001.
  • Roberts, Robert C. „Humor and the Virtues.” Inquiry: An Interdisciplinary Journal of Philosophy 31 (1988): 127-149.
  • Robertson, John Mackinnon. „Introduction”. In Anthony Ashley-Cooper Shaftesbury, Characteristics or Men, Manners, Opinions, Times, etc. Gloucester, MA: Peter Smith, 1963.
  • Robinson, James M., szerk. The Nag Hammadi Library in English, 3. átdolgozott kiadás. Fordította James M. Robinson. San Francisco: Harper Collins, 1990.
  • Rosset, Clément. Principes de sagesse et de folie. Paris: Minuit, 1991.
  • Salem, Jean. La légende de Démocrite. Paris: Kimé, 1996.
  • Sanders, Barry. Sudden Glory: Laughter as Subversive History. Boston, MA: Beacon Press, 1995.
  • Santayana, George. „Carnival”. In uő, Soliloquies in England and Later Soliloquies. New York: Charles Scribner’s Sons, 1922.
  • ———. Dialogues in Limbo. Bővített kiadás. New York: Scribner’s, 1948.
  • Sedley, David. „Socratic Irony in the Platonist Commentators”. In Julia Annas és Christopher J. Rowe, szerk., New Perspectives on Plato, Modern and Ancient. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2002.
  • Seneca, Lucius Annaeus. „On Firmness”. In uő, Moral and Political Essays, szerk. és fordította John M. Cooper és J. R. Procope. Cambridge: Cambridge University Press, 1995.
  • Shaftesbury, Anthony Ashley-Cooper. Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times, etc. Szerk. John Mackinnon Robertson. 2 kötet. Gloucerster: Peter Smith, [1900] 1963.
  • Spinoza, Baruch. „Ethics”. In uő, The Collected Works of Spinoza, szerk. és fordította Edwin Curley. 1. kötet. Princeton, NJ: Princeton University Press. 1985.
  • Tave, Stuart. The Amiable Humorist: A Study in the Comic Theory and Criticism of the Eighteenth and Early Nineteenth Centuries. Chicago: Chicago University Press, 1960.
  • Theophrastus. Characters. Szerk., fordította, előszó és kommentárok James Diggle. Cambridge: Cambridge University Press, 2004.
  • Verdon, Jean. Rire au Moyen Age. Paris: Perrin, 2001.
  • Vlastos, Gregory. Socrates: Ironist and Moral Philosopher. Cambridge: Cambridge University Press, 1991.

 

[A fordítás alapja: Lydia B. Amir, „Philosophy’s attitude towards the comic. A re-evaluation”, European Journal of Humor Research 1/1 (2013): 6-21.]

 

JEGYZETEK

[1] E hagyományokra nem találtam utalást a szakirodalomban. Mindössze az irodalmi szatíráról szóló tanulmányok utalnak két összebékíthetetlen táborra, nevezetesen a Cicero által követett peripatetikus hagyományra, valamint a iambos-költészet által képviselt iambikus tradícióra, az ókomédiára, a cinikus morálfilozófiára és Luciliusra. Ezen két álláspont közötti hagyományos felosztással kapcsolatban lásd Kirk Freudenburg, The Walking Muse: Horace on the Theory of Satire (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1993). A görög nevetéshez — habár meglehetősen eltérő értelemben az általam javasolt hagyománycsoportosításhoz képest — lásd Stephen Halliwell, Greek Laughter: A Study of Cultural Psychology from Homer to Early Christianity (New York, NY: Cambridge University Press, 2008). 

[2] Aesop, Fables, ford. Stanley Alexander Handford, ill. Brian Robb (Harmondsworth: Penguin Books, 1954), 65. és 75. fej. [Magyarul lásd „A csillagjós” című mese: „Egy csillagjósnak szokása volt, hogy minden este kiment, és vizsgálta a csillagok állását. Egyszer a külvárosban járt, teljes figyelmével az ég felé fordult, s észre sem vette, és már bele is esett egy kútba. Ahogy ott jajgatott és kiabált, egy járókelő meghallotta jajgatását, odament hozzá, és mikor megtudta, mi történt, így szólt: »Barátom, te az égi dolgokat próbálod vizsgálni, és nem látod, mi van a földön?«”, Aiszóposz meséi, ford., utószó és jegyz. Sarkady János (Budapest: Európa, 1987), 25. — A ford.] 

[3] Plato, „Theaetetus”, ford. Harold North Fowler, bev. Walter Rangeley Maitland Lamb, in uő, Works, 12. köt. (Cambridge, MA: Harvard University Press; London: William Heinemann, 1966), 174b-e. [Platón, Theaitétosz, ford., jegyz. és komm. Bárány István (Budapest: Atlantisz Könyvkiadó, 2001), 174b-e. — A ford.] 

[4] Hans Blumenberg, Le Rire de la servante de Thrace: Une histoire des origines de la théorie, ford. Laurent Cassagnau (Paris: L’Arche, 2000). 

[5] Epictetus, „The Manual”, in Epictetus, The Discourses as Reported by Arrian, The Manual, and Fragments, ford. William Abbott Oldfather (London: William Heinemann; New York: G. P. Putnam’s Sons, 1926), 22. fej. [Epiktétosz, „Kézikönyvecske”, in Epiktétosz összes művei ford., jegyz. és utószó Steiger Kornél (Budapest: Gondolat, 2014), 281-305. — A ford.]. Anthony Ashley-Cooper Shaftesbury, Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times, etc., 1. köt., szerk. John Mackinnon Robertson, 2 köt. (Gloucester: Peter Smith, 1963 [1900]), 44, 52. 

[6] A nevető Démokritoszra egy Kr. e. 1. századi névtelen legendában bukkanhatunk, Hippokratész Könyvében, mely a Kr. e. 5. században élt hírneves orvos 27 apokrif levelének gyűjteményes kötete. Lásd Hippocrates, „10-17 levél”, in uő, Pseudepigraphic Writings, ford. és szerk. Wesley D. Smith (Leiden: E. J. Brill, 1990). Latin nyelvű utóéletében, de legkésőbb Horatius idejében (Kr. e. 1. század), Démokritoszra már mint „nevető filozófusra” hivatkoznak. A nevető filozófus legendájához lásd még Jean Salem, La légende de Démocrite (Paris: Kimé, 1996). Évszázadokon át tartó hatásához pedig lásd Reimar Müller, „Democrit — der »lachende Philosoph«”, in Siegfried Jäkel és Asko Timonen, szerk., Laughter down the Centuries, 1. köt. (Turku: Abo Akademis Tryckeri, 1994), 39-51. 

[7] Vö. Lucius Annaeus Seneca, „On Firmness”, in uő, Moral and Political Essays, ford. és szerk. John M. Cooper és J. R. Procope (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), 16.3-17.4. [Seneca, „XX. Levél. A jellem szilárdságáról”, ford. Sárosi Gyula, in Seneca prózai művei, 1. köt. (Budapest: Szenzár Kiadó, 2002), 152-155. — A ford.]; Michel de Montaigne, Essais, 1. könyv, szerk. Pierre Villey és Verdun-Louis Saulnier (Paris: Presses Universitaires de France, 1965), 503. [Michel Eyquem de Montaigne, Esszék, Első könvy, ford. Csordás Gábor (Pécs: Jelenkor, 2013). — A ford.]; Friedrich Nietzsche, „Thus Spoke Zarathustra”, in uő, The Portable Nietzsche, ford. és szerk. Walter Kaufman (New York: The Viking Press, 1954), IV. rész, 12. fej. 18., 20. szakasz. [Friedrich Nietzsche, Így szólótt Zarathustra, jav. kiad., ford. Kurdi Imre (Budapest: Osiris Kiadó, 2004), 350-351. — A szerk.]; George Santayana, Dialogues in Limbo, bőv. kiad. (New York: Scribner’s, 1948), 44-45. 

[8] Ava Chitwood, Death by Philosophy: The Biographical Tradition in the Life and Death of the Archaic Philosophers Empedocles, Heraclitus, and Democritus, (Ann Arbor, MI: The University of Michigan Press, 2004), 2. fej. 

[9] Anna Beltrametti, „Le couple comique: Des origins mytiques aux dérives philosophiques”, in Le Rire des Grecs: Anthropologie du rire en Grèce ancienne, szerk. Marie-Laurence Desclos (Grenoble: Jérome Millon, 2000), 223-226. 

[10] Desiderius Erasmus, „Adages”, in uő The Colloquies of Erasmus, ford. Craig R. Thompson (Chicago, IL: University of Chicago Press, 1965—1972), 271. 

[11] Shaftesbury, Characteristics of Men… 

[12] Johann Georg Hamann, Socratic Memorabilia, ford. és komm. James C. O’Flaherty (Baltimore, MD: Johns Hopkins Press, 1967). 

[13] Vö. Aristotle, Nicomachean Ethics, ford. és szerk. Roger Crisp (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), 4.7.1-17. [Arisztotelész, Nikomakhoszi ethika, ford. Szabó Miklós, szerk. és jegyz. Simon Endre (Budapest: Magyar Helikon, 1971) 4.7.1-17. — A ford.]; Theophrastus, Characters, szerk., ford., bev. és komm. James Diggle (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), 1.1-6. [Theophrasztosz, Jellemrajzok, ford. és jegyz. Szepessy Tibor (Budapest: Európa, 1982), 9-12. — A szerk.] 

[14] David Sedley, „Socratic Irony in the Platonist Commentators”, in Julia Annas és Christopher J. Rowe, szerk., New Perspectives on Plato, Modern and Ancient (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2002), 45. 

[15] Vö. Marcus Tullius Cicero, BrutusOrator, ford. G. L. Hendrickson és H. N. Hubbell (Cambridge, MA: Harvard University Press; London: W. Heinemann, 1962), 292. [Marcus Tullius Cicero, „Brutus”, ford. Krupp József, in Adamik Tamás, szerk., Cicero összes retorikaelméleti művei (Pozsony, Kalligram, 2012), 501-608. — A ford.]; Quintilian, The Orator’s Education, ford. és szerk. Donald A. Russell, (Cambridge, MA: Harvard University Press; London: William Heinemann, 2001), 2.17.15. [Marcus Fabius Quintilianus, Szónoklattan, ford. Adamik Tamás et al. (Pozsony: Kalligram, 2009) 2.17.15. — A ford.]; Plutarch, „Adversus Colotem. Against Colotes”, in uő, Moralia, 14. köt., szerk. Frank Cole Babitt, ford. Benedict Einarson és Phillip H. De Lacy (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1967), 1127A. 

[16] Stobaeust idézi Hans von Arnim, Stoicorum veterum fragmenta, 4 köt. (Leipzig: 1903—1905), 3.161.4. [A magyar fordítás az angol alapján készült – A ford.] 

[17] Donald R. Dudley, A History of Cynicism: From Diogenes to the 6th Century A.D (Hildesheim: Georg Olms Verlagsbuchhandlung, 1967), ix. 

[18] Dilwyn Knox, Ironia: Medieval and Renaissance Ideas on Irony (Leiden: E. J. Brill, 1989), 98-99. 

[19] Alexander Nehamas, Virtues of Authenticity: Essays on Plato and Socrates (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1999), 94. 

[20] Alexander Nehamas, Virtues of Authenticity: Essays on Plato and Socrates (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1999) és Gregory Vlastos, Socrates: Ironist and Moral Philosopher (Cambridge: Cambridge University Press, 1991). 

[21] Roger Brock, „Plato and Comedy”, in „Owls to Athens”: Essays on Classical Subjects Presented to Sir Kenneth Dover, szerk. E. M. Craik (Oxford: Clarendon Press, 1990), 39-49. 

[22] Plutarch, De Tranquilitate animi, ford. B. Snell (Zurich: Artemis, 1948), 4.226E. [Plutarkhosz, „A lélek derűje”, in Morálfilozófiai értekezések, ford., szerk. és jegyz. Lautner Péter (Budapest: Kossuth, 1998), 109-151. A hivatkozott helyhez (4.226E) lásd uo. 115-117. — A ford.

[23] Lawrence Giangrande, The Use of Spoudaiogeloion in Greek and Roman Literature (Hague—Paris: Mouton, 1972). 

[24] Horace, Epistles Book II and Epistles to the Pisones (‘Ars poetica’), szerk. Niall Rudd (New York: Cambridge University Press, 1989), 343.3. [A horatiusi helyhez lásd Epistula ad Pisones (Epistuarum Liber II, 3): „Aut prodesse volunt, aut delectare poetae, / aut simul et iucunda et idonea dicere vitae / Quidquid praecipies, esto brevis, ut cito dicta / percipiant animi dociles teneantque fideles: / omne supervacuum pleno de pectore manat[…] / omne tulit punctum, qui miscuit utile dulci / lectorem delectando pariterque monendo.” (333-337. és 343-344. sorok). Borzsák István, szerk., Horatius Epistulae (Budapest, Nemzeti Tankönyvk., 2002). — A ford.

[25] Desiderius Erasmus, Praise of Folly and Letter to Martin Dorp, ford. Betty Radice, bev. és jegyz. A. H. T. Levi (London: Penguin, 1971). [Desiderius Erasmus, A balgaság dicsérete, ford., bev. és jegyz. Kardos Tibor (Budapest: Európa, 1987). Lukianoszhoz lásd Zsolt Angéla, szerk., Lukianosz összes művei I-II., ford. Devecseri Gábor et al. (Budapest: Magyar Helikon, 1974). — A ford.

[26] Walter M. Gordon, Humanist Play and Belief: The Seriocomic Art of Desiderius Erasmus (Toronto: University of Toronto Press, 1990). 

[27] Blaise Pascal, „Pensées”, ford. W. F. Trotter, in uő, Pensées; The Provincial Letters (New York: Modern Library, 1941), Fragment 562. [A magyar kiadásban a 25. gondolatról van szó, amely a következőképpen hangzik: „Ékesszólás. — Szépség és valóság, erre van szükség; de a szépséget is a valóból kell merítenünk.” Blaise Pascal, Gondolatok, ford. és jegyz. Pődör László, utószó Tordai Zádor (Budapest: Gondolat, 1983), 16. — A szerk.]; Blaise Pascal, „The Provincial Letters”, ford. Thomas M’Crie, in uő, Pensées; The Provincial Letters (New York: Modern Library, 1941), Letter 11. [Blaise Pascal, Vidéki levelek, ford. és jegyz. Rácz Péter, utószó Tillmann József Adalbert (Budapest: Új Palatinus Könyvesház, 2002), 177-196. — A szerk.

[28] Anthony Arthur Long, „The Socratic Tradition: Diogenes, Crates, and Hellenistic Ethics”, in R. Bracht Branham és Marie-Odile Goulet-Cazé, szerk., The Cynics: The Cynic Movement in Antiquity and Its Legacy (Berkeley, CA: University of California Press), 28-46. 

[29] [Arisztotelész, Nikomakhoszi ethika, ford. Szabó Miklós, szerk. és jegyz. Simon Endre (Budapest: Magyar Helikon, 1971), 4.8.1127b skk. — A ford.

[30] Françoise Frazier, „Rires et rieurs dans l’oeuvre de Plutarque”, in Marie-Laurence Desclos, szerk., Le Rire des Grecs: Anthropologie du rire en Grèce ancienne (Grenoble: Jérome Millon, 2000), 469-496. 

[31] Marcus Tullius Cicero, On Obligations (De officiis), ford., bev. és jegyz. Patrick Gerard Walsh (Oxford: Oxford University Press, 2001). [Marcus Tullius Cicero, A kötelességekről, ford., bev. és jegyz.
Csengeri János (Budapest: Franklin, 1885). — A ford.

[32] George Converse Fiske, Lucilius and Horace: A Study in the Classical Theory of Imitation (Madison, WI: University of Wisconsin, 1920), 17. 

[33] [Marcus Tullius Cicero, „A szónok”, ford. Kárpáty Csilla, in Marcus Tullius Cicero válogatott művei, vál. Havas László (Budapest: Európa, 1974), 181-255. — A ford.] 

[34] Marcus Tullius Cicero, On Obligations (De officiis); Marcus Tullius Cicero, On the Ideal Orator (De oratore), ford., bev. és jegyz. James M. May és Jakob Wisse (New York: Oxford University Press, 2001). 

[35] Jean Verdon, Rire au Moyen Age (Paris: Perrin, 2001), 17. 

[36] [A magyar fordítás alapjául szolgáló szentszövegkiadás: Szent Biblia azaz Istennek Ó és Új Testamentomában foglaltatott egész Szent Írás, ford. Károli Gáspár (Budapest, Magyar Biblia-Tanács, 1990). — A ford.] 

[37] Thomas Aquinas, Summa Theologiae, II/2. köt., 168. kérdés, 2. bekezdés, ford. Thomas Gilby (London: Blackfriars, 1972). 

[38] Daniel Ménager, La Renaissance et le rire, 5. fej. (Paris: Presses Universitaires de France, 1995). 

[39] Desiderius Erasmus, „Commentary on the Epistle to Ephesians”, in uő, Novum testamentum, Opera Omnia, VI. köt. (Leiden: E. J. Brill, 2006—2009), 850 h., 4. jegyz.; Az Eutrapelosz Erasmus beszélgetéseiben található, lásd Desiderius Erasmus, „Puerpera” in uő, The Colloquies of Erasmus, ford. Craig R. Thompson (Chicago: University of Chicago Press, 1965—1992); irodalmi karakterként felbukkan még Noël du Fail Les Balivernies d’Eutrapel (1548) és Les Contes d’ Eutrapel (1585) című műveiben. Noël du Fail, Les Baliverneries d’ Eutrapel (Paris: s. n., 1548), és uő, Les Contes et Discours d’Eutrapel (Rennes: Noël Glamet de Quinpercorentin, 1585). 

[40] J. M. Robertson, „Introduction”, in Anthony Ashley-Cooper Shaftesbury, Characteristics or Men, Manners, Opinions, Times, etc. (Gloucester, MA: Peter Smith, 1963), xxxi. 

[41] Lásd Baruch Spinoza „Ethics”, IV. Rész, 45. tétel, 1-2. Következtetett tétel és Megjegyzés, in uő, The Collected Works of Spinoza, szerk. és ford. Edwin Curley, 1. köt. (Princeton: Princeton University Press, 1985) [Benedictus de Spinoza: Etika, IV. Rész, 45. tétel, 1-2. Következtetett tétel és Megjegyzés, ford. Szemere Samu, átdolg., bev., előszó, és jegyz. Boros Gábor (Budapest: Osiris, 2001). — A szerk.]; Shaftesbury, Characteristics of Men. A nyájas humor iránti 18. századi érdeklődéshez lásd Stuart Tave, The Amiable Humorist: A Study in the Comic Theory and Criticism of the Eighteenth and Early Nineteenth Centuries (Chicago: Chicago University Press, 1960). Thomas Carlyle-lal, Jean Paullal, valamint Moritz Lazarusszal kapcsolatban lásd Lydia B. Amir, Humor and the Good Life in Modern Philosophy: Shaftesbury, Hamann, Kierkegaard (Albany, NY: SUNY Press, 2014). 

[42] Például Robert C. Roberts, „Humor and the Virtues”, Inquiry: An Interdisciplinary Journal of Philosophy 31 (1988): 127-149; John Lippitt, „Is a Sense of Humour a Virtue?”, The Monist 88/1 (2005): 72-92; Lydia B. Amir, „Pride, Humiliation and Humility: Humor as a Virtue”, International Journal of Philosophical Practice 1/3 (2002): 1-22; André Comte-Sponville, „L’humour”, in uő, Petit traité des grandes vertus (Paris: Presses Universitaires Francaises, 1995), 276-290. [André Comte-Sponville, „A humor”, in uő, Kis könyv a nagy erényekről, (Budapest: Osiris Kiadó, 2001), 252-264. — A szerk.] 

[43] Arisztotelész, A rekeszizomról (De partibus animalium 3.10), ford. Gellérfi Gergő, http://etal.hu/antik-nevetes-2015/ 

[44] Aristotle, The Politics, szerk. Stephen Everson (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), 1253a; Aristotle, Nicomachean Ethics, ford. és szerk. Roger Crisp (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), 1178a5. [Arisztotelész, Politika, ford. Szabó Miklós (Budapest: Gondolat, 1969), 1253a; Arisztotelész, Nikomakhoszi ethika, ford. Szabó Miklós, szerk. és jegyz. Simon Endre (Budapest: Magyar Helikon, 1971), 1178a5. — A ford.

[45] Quintilian, The Orator’s Education, ford. és szerk. Donald A. Russell (Cambridge, MA: Harvard University Press; London: William Heinemann, 2001), 5.10.58. 

[46] Lucian, „Sale of Creeds” 26 és „Demonax” 21, in uő Works, ford. Austin Morris Harmon, K. Kilburn és Mathew Donald MacLeod (London: William Heinemann, 1913—1967). [Lukianosz, „Filozófusok árverése” 26., ford. Jánosy István, „Démónax élete” 21., ford. Kárpáty Csilla, in Lukianosz összes művei I-II., ford. Devecseri Gábor et al., szerk. Zsolt Angéla, 1. köt. (Budapest: Magyar Helikon, 1974), 370., 785. — A szerk.] 

[47] Porphyry the Phoenician, Isagoge, ford. és szerk. Edward W. Warren (Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1975), 4.4.14. 

[48] Martianus Capella, Les noces de Philologie et de Mercure, szerk. Michel Ferré (Paris: Les Belles Lettres, 2007). 

[49] Georges Minois, Histoire du rire et de la dérision (Paris: Fayard, 2000) 125. [„Az ember olyan lélekkel bíró létező, mely racionális, halandó, és képes a nevetésre.” — A ford.

[50] Dante Alighieri, Oeuvres Complètes, ford. André Pézard (Paris: Gallimard, 1965), 54; Jean Verdon, Rire au Moyen Age (Paris: Perrin, 2001). 

[51] Jaak Panksepp, „Neuroevolutionary Sources of Laughter and Social Joys: Modeling Primal Human Laughter in Laboratory Rats”, Behavioural Brain Research 182/2 (2007): 231-244. 

[52] John Morreall, Taking Laughter Seriously (Albany, NY: State University of New York Press, 1983), 100; Michael Gelven, Truth and Comedic Art (Albany, NY: SUNY Press, 2000), 1; Agnes Heller, Immortal Comedy: The Comic Phenomenon in Art, Literature, and Life (Lanham, MD: Lexington Books, 2005), 29. 

[53] Notker Labeo, „De partibus logicae”, in Die Werke Notker des Deutchen, Neue Ausgabe, szerk. Eduard H. Sert és Taylor Starck (s. l.: Altdeutsche Textbibliothek, 1972—1996). [„(…) mivel bármi, amin nevetünk, szükségképp emberi.” — A ford.] 

[54] Michel de Montaigne, Essais, I. könyv, 50. fej., szerk. Pierre Villey és Verdun-Louis Saulnier (Paris: Presses Universitaires de France, 1965). [„our own specific property is to be equally laughable and able to laugh”. — A ford.]. Michel Eyquem de Montaigne, Esszék, I. könyv, 50. fejezet, ford. Csordás Gábor (Pécs: Jelenkor, 2013). 

[55] Henri Bergson, Laughter: An Essay on the Meaning of the Comic, ford. Cloudesley Brereton és Fred Rothwell (Kobenhavn—Los Angeles: Green Interger, 1999), 9. [Henri Bergson, A nevetés, 3. kiad., ford., előszó és jegyz. Szávai Nándor (Budapest: Gondolat, 1986), 36. — A szerk.

[56] Simon Critchley, On Humour (London—New York: Routledge, 2002), 41. 

[57] Diogenes Laertius, Lives of Eminent Philosophers, ford. Robert Drew Hicks (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1925), 8.20. [Diogenész Laertiosz, A filozófiában jeleskedők élete és nézetei tíz könyvben, VI-X. könyv, ford., bev. és jegyz. Rokay Zoltán (Budapest: Jel, 2007), 215. — A szerk.

[58] Neil Adkin, „The Fathers on Laughter”, Orpheus, 6/1 (1985): 149-152. 

[59] [A pontos helyek: „Boldogok ti, kik most éheztek: mert megelégíttettek. Boldogok ti, kik most sírtok: mert nevetni fogtok. […] Jaj néktek, kik beteltek; mert éhezni fogtok. Jaj néktek, kik most nevettek; mert sírni fogtok.” (Lk, 6, 21.25, ford. Károli Gáspár). — A ford.] 

[60] Jacques Le Goff, „Jesus a-t-il ri?”, L’histoire 158 (1992): 72-74. 

[61] Az ókori kopt gnosztikusok írásaiban Jézus nevető alakként bukkan fel. Lásd Péter, „Jelenések” (81:11 és 83:1), in The Nag Hammadi Library in English, szerk. és ford. James M. Robinson, 3. átdolg. kiad. (San Francisco: HarperCollins, 1990) 377; továbbá Judás, „Evangélium”, ford. Elaine Pagels és Karen L. King, in uő, Reading Judas: The Gospel of Judas and the Shaping of Christianity (New York: Penguin, 2007), 109-110, 111, 115, 120. 

[62] Lásd Mikhail Bakhtin, Rabelais and his World, ford. Helene Iswolsky (Cambridge, MA: MIT Press, 1968). [Mihail Bahtyin, „François Rabelais művészete, a középkor és a reneszánsz népi kultúrája”, ford. Könczöl Csaba, in uő, François Rabelais művészete, a középkor és a reneszánsz népi kultúrája: Rabelais és Gogol: Szatíra, ford. Könczöl Csaba, Raincsák Réka, szerk. és jegyz. Szőke Katalin (Budapest: Osiris, 2002). — A szerk.

[63] Earl of Chesterfield, The Letters of the Earl of Chesterfield to his Son, 144. lev., 1748. március 9., (London: C. Strachey, 1901). 

[64] Aristotle, The Rhetoric of Aristotle, szerk. John Edwin Sandys (Hildesheim: G. Olms, 1970), 3.18.7. [Arisztotelész, Rétorika, ford., bev. és jegyz. Adamik Tamás (Budapest: Telosz, 1999), 177.; valamint a gondolat folytatása, amely Arisztotelész Poétikájának komédiát tárgyaló, elveszett részére utal: „a Poétikában kifejtettük, hány fajtája van a nevetségesnek; ezeknek egy rész illik szabad emberhez, mint a boháckodás; mert az előbbi önmaga kedvéért tréfálkozik, az utóbbi mások kedvéért.” Lásd uo. — A ford.] 

[65] Tarez Samra Graban, „Beyond »Wit and Persuasion«: Rhetoric, Composition, and Humor Studies”, in Victor Raskin, szerk., The Primer of Humor Research (Berlin—New York: Mouton de Gruyter, 2008), 405. 

[66] Barry Sanders, Sudden Glory: Laughter as Subversive History, 4. fej. (Boston, MA: Beacon Press, 1995). 

[67] John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, 2. köt., 3. könyv, 10. fejezet, 34. szakasz, szerk. Alexander Campbell Fraser (Oxford: Clarendon Press, 1984). [John Locke, Értekezés az emberi értelemről, ford. Csordás Dávid (Budapest: Osiris, 2003), 572. — A szerk.]; Immanuel Kant, The Critique of Judgement: Part 1, Critique of Aesthetic Judgment, 53. szakasz, ford. James Creed Meredith (Oxford: Clarendon Press, 1952). [Immanuel Kant, Az ítélőerő kritikája, ford. Papp Zoltán, 2., jav. kiad. (Budapest: Osiris; Gond-Cura Alapítvány, 2003), 243. — A szerk.] 

[68] Alfred Owen Aldridge, „Shaftesbury and the Test of Truth”, Publications of the Modern Language Association 60 (1945): 129-156. 

[69] [János 1,1-3., in Szent Biblia…, i. m. — A ford.] 

[70] W M Alexander, Johann Georg Hamann: Philosophy and Faith, 7-8. fej. (Hague: Martinus Nijhoff, 1966). 

[71] Søren Kierkegaard, Journals and Papers, ford. és szerk. Howard V. Hong és Edna H. Hong, 1. köt. (Bloomington—London: Indiana University Press, 1976—1978), 206, 208-210, 216-217. 

[72] Kierkegaard komikummal kapcsolatos elképzeléséhez lásd Lydia B. Amir, „Kierkegaard and the Traditions of the Comic”, Kierkegaard Studies Yearbook 1 (Oct. 2013): 377-402. Shaftesbury, Hamann, és Kierkegaard valamint hármójuk eltérő elgondolásaival kapcsolatban az igazság komikumhoz, iróniához és humorhoz való viszonyát illetően lásd Lydia B. Amir, Humor and the Good Life in Modern Philosophy: Shaftesbury, Hamann, Kierkegaard (Albany, NY: SUNY Press, 2014). 

[73] George Santayana, „Carnival”, in uő Soliloquies in England and Later Soliloquies (New York: Charles Scribner’s Sons, 1922), 142; Clément Rosset, Principes de sagesse et de folie (Paris: Minuit, 1991), 54, 59. 

[74] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesunge über die Ästhetik III, szerk. Eva Moldenhauer és Karl Markus Michel (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970), 527-530. [A szerző Hegel komikum fogalmának sajátos értelmezését közli. A komédiáról és komikomról lásd: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Esztétikai előadások, ford. Szemere Samu, 3. Köt. (Budapest: Akadémiai, 1956), 403-405. és 422-425. — A szerk.] 

[75] Søren Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, ford. és szerk. Howard V. Hong és Edna H. Hong (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1992), 513, 630, 622. 

[76] Jelen cikket részleteiben már előadtam különböző konferenciákon: vitaindító előadás „The Comic in the History of Philosophy”, mely az International Society for Humor Studies 20. konferenciáján hangzott el Alcalà de Henaresben, Spanyolországban, 2008-ban; valamint a „Philosophy and the Comic” című előadás, mely az Israeli Society for Humor Studies konferenciáján hangzott el az Ashkelon College-ben, Izraelben, 2010-ben. A jelen cikk egy befejezetlen verziója már megjelent héber nyelven egy esszégyűjteményben utóbbi konferencia kiadványaként. Lásd Lydia B. Amir, „The Good Life Is the Good Laugh: The Comic in the History of Philosophy”, in The Importance of Not Being Earnest, szerk. Avner Ziv és Arie Sover, (Jerusalem: Carmel Press, 2012), 206-253. [Héber nyelvű tanulmány, angol absztrakttal. — A szerk.].